●在反思的状态下一个人似乎可以对自己的文化提出种种“客观”的批评，然而即使在此时他还是在藉着自己的文化而“活”，透过自己的文化来“看”。他无法摆脱自己的文化，就如同灵魂无法摆脱肉体。他可以对自己的文化横加指责，但却永远不能把它从自己身上剥离掉。有趣的是，身体本来并不是文化的产物，但它却可以被“文”化。
法国哲学家保罗利科尝言“人处在文明之中就如同灵魂处在身体中。”受此说法的启发，我们还可以得到另一个类似的命题：人之于文化如心灵之于身体。当然，“文明”与“文化”这两个概念的意义以及它们之间的关系十分复杂，为了不使我们对问题的处理过于繁复，我们这里将主要讨论后一个命题。应该看到，个体的人与自己文化的关系的问题以及意识与身体的关系的问题从学理上讲分属不同领域。前者是文化哲学的问题，而后者是心灵哲学的问题。在文化哲学中，个我是最基本的单位，而在心灵哲学中，意识才是最基本的不可还原之物。但我们不得不承认，上述两种关系确有相似之处。
让我们先来看看心灵和身体的关系。西方近代哲学之父笛卡尔为寻求知识的确证性，将思维着的我的心灵或意识，这个直观上无法进一步加以怀疑的东西作为哲学追问的出发点，从而开启了西方哲学史上认识论的时代。这的确是一件了不起的大事。不过笛卡尔这项给哲学奠基的伟业也给后人留下了一个不小的麻烦，在笛卡尔以后的数世纪中，意识与身体始终被看作是处在二元对立的关系之中。意识或心灵是能思之物（res cogitans）。身体是广延之物（res extensa）。这样一来，心灵与身体的关系就仅是我思（Ich denke）对身体的感觉材料进行统摄，将身体对象化，并运用范畴对其进行认知的关系。这种对待身体的认知态度是由人对外物的课题性关怀所引发的。就是说，对外物的物理学研究提醒人们对自己的身体也可以作类似的研究。康德大体上对身心关系抱这种理解。本世纪初现象学哲学的创始人，德国哲学家胡塞尔根据不同的本质区域将身体分为物理身体（physical body）和活身体（living body）。前者是作为物理物的身体，它处在时空中，受因律的支配，是自然科学的研究对象，是可以被解剖分析的现成物。后者是受灵魂自如支配的身体，它是一个和谐统一的整体，这种和谐统一性表现在当灵魂自如地支配身体的时候，我们甚至不意识身体的存在，而只有当身体的某一部分感觉到不适的时候，它的存在才显现出来。胡塞尔的学生，本世纪哲学大师海德格和法国著名的存在主义现象学家梅勒庞蒂开始看到我与外物更本原的关系乃是前课题的烦忙打交道的关系。它先于我对外物的认知。在这种关系中心灵并不游离于身体之外，而是与身体密不可分。人对工具的使用无不以身体的舒适方便为目的；人对外物的知觉都要以身体为基地。人与世界的关系受着身体状况的决定性制约，我们无法离开身体而对世界有所作为，我们甚至不可能具有摆脱身体影响的关于世界的知识。总之，心灵与身体就是处在这样两种关系中。在前反思的情况下，心灵与身体混沌未分，一同与外物打交道，或使用之，或认识之。而在反思的状态下心灵出乎身体之外，对身体统摄之，审视之，批评之。
那么人与文化的关系又如何呢？文化，约言之即人之生活方式。据此定义，我们可以断定：一个人必属于一种文化。（尽管我们不能断定他属于何种文化）这正如同心灵必与身体相联。人生活在一种文化之中，起初不大会想到要将自己的文化当作课题来研究，一切对他来说都是自然而然的，直到有一天他看到了不同的文化，把它当作对象加以研究，并发现了它的优劣之处以后，才进而想起也可以对自己的文化进行同样的研究。在这样的研究中，他总是试图摆脱自己文化的窠臼，从一种超文化的视点来评判自己文化的优劣，他有时甚至离这一目标不太遥远了，然而一旦他的文化遭到外来的攻击，他却必然要本能地捍卫自己的文化。这与身心关系有类似之处。人在与外在世界烦忙交往的过程中，不会执著着自己的心灵而将自己的身体当成对象加以认识，直到他对外物进行了课题性研究以后，才想起还可以对自己的身体做同样的事。但是心灵总是与身体纠缠在一起，这就影响了心灵获得绝对客观的知识。为了解决这个难题，胡塞尔提出将人的意识还原为离身独存的绝对意识。这样一来，我们似乎可以梦想得到关于自己身体的客观知识了。我们可以思考诸如身体观念的构成，身体的同一性概念，这样的纯知识论问题；我们也可以对自己身体的美丑做纯审美的评价。此时我们几乎能够以极为超然态度对待自己。然而，这却改变不了一个事实：一旦我的身体遭到攻击，我的第一反应决不是考虑我的身体有那些优点和毛病，应不应该被攻击，而是本能地作出防卫动作，以使身体免遭伤害。人的本质或许要由心灵来规定，人的存在却必然要以身体为根基。我虽为有一能思之心灵而骄傲，但我更清楚我缘身而生。我藉身体而在世界中，藉身体而对世界有所作为。即使在我对世界的“纯”认识中也无处不闪现我的“身影”。我对自己的身体可能会有超乎一己之见的认识，以至对它不满甚至厌恶，但这绝对不是我对自己身体最本原的态度。我对自己身体最本原的态度只能是爱。这同人与自己文化的关系何其相似。在反思的状态下一个人似乎可以对自己的文化提出种种“客观”的批评，然而即使在此时他还是在藉着自己的文化而“活”，透过自己的文化来“看”。他无法摆脱自己的文化，就如同灵魂无法摆脱肉体。他可以对自己的文化横加指责，但却永远不能把它从自己身上剥离掉。有趣的是，身体本来并不是文化的产物，但它却可以被“文”化。一旦身体的特征与文化类型之间建立了哪怕是或然性的对应关系，我们与自己文化之间的命定的联系就变得绝难拆毁了。而我们对自己的文化便也具有了心灵对身体的那种本原性的爱。
人的这种对自己文化的反思性认知性的批判和由前反思的生存本能所决定的本原性的爱，常常处在一种紧张关系之中。任何对自己文化有着反思意识的人恐怕都要经受这种紧张关系的折磨。对于这种痛苦的经验，可能不会有人比中国近代知识分子更有发言权了。中国近代国际地位的下降，导致了知识分子文化自信心大受挫伤。这使他们有史以来第一次心甘情愿地去屈尊研究西方文化。在这种研究中发展起来的文化意识又使他们能够用较为客观的眼睛来返观自己的文化，他们发现那些为祖先世代习用，被视为天经地义自然而然的生活方式，并不是为所有民族共同采用的。于是，他们开始从超文化的视点审视起自己的文化。有些人进而对自己的文化由部分地批判发展到全面地批判，由表面地批判发展到深层地批判。中国近代在政治军事上的屡屡失败使这些批判趋于情绪化，这种受文化因素反向影响的批判在当时并没有被认为不客观。甚至许多文化保守主义者也认为中国文化出了大毛病，需要用西方文化来改造，不过理智上的明达终究不能彻底消释情感上的纠结。所有的中国近代知识分子都十分清楚，一旦中国文化被改造，则中国人无以为中国人，这又如同男身一旦被阉割便无以为男人。对于深为儒家文化浸润，素有祖先崇拜传统的中国人来说，做人的逻辑始终是先为中国人（to be what），而后为人（to be），而决不是相反，似乎对于这些黑头发，黑眼睛黄皮肤的人来说，他们以往的生活方式是他们所能见出的唯一作为人而活的方式。换句话说，正是这种方式规定了他们是其所是。这意味着，中国文化之“体”被阉割无异与否定他们生命本质的灭顶之灾。当此民族文化濒于灭绝之际，他们对于决定自己文化身份的文化之体的爱，超过了他们藉以作为人而存在的身体的爱。于是便有了“誓以吾身为吾敌”，为证民族之魂“无乎不在”，而将自己有位之身沉于湖中者，如王国维。于是也有了一息尚存，便孜孜于继续民族之精神，叹“吾道孤”却笔耕不辍，虽病盲而不改其志者，如陈寅恪。
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